T E S LA
Revista Científica
ISSN: 2796-9320
Vol. 2 Núm. 2 (Julio – Diciembre 2022), e106
https://doi.org/10.55204/trc.v2i2.e106 1
Ciencias Sociales
Artículo de Investigación Original
Co-alimentar la vida espiritual, social y material: Comer es un diálogo ritual
intersubjetivo
Co-feeding spiritual, social and material life: Eating is an intersubjective ritual dialogue
Zenon Mamani Fili 1[0009-0001-3365-2772]
1Universidad Mayor de San Simón. Centro de Investigación Agroecología Universidad Cochabamba. Cochabamba. Bolivia
1 zmfili28@gmail.com
CITA EN APA:
Mamani Fili, Z. (2022). Co-alimentar
la vida espiritual, social y material:
Comer es un diálogo ritual
intersubjetivo. Tesla Revista
Científica, 2(2), e106.
https://doi.org/10.55204/trc.v2i2.e106
Recibido: 2022-10-24
Revisado: 2022-10-29 al 2023-11-15
Corregido: 2022-11-25
Aceptado: 2022-12-01
Publicado: 2022-12-07
TESLA
Revista Científica
ISSN: 2796-9320
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Los autores conservan los derechos
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Resumen. La situación alimentaria de la comunidad de Cotuhuma viene atravesando
diversos cambios. Las diferentes actividades festivas comunitarias y familiares, son
espacios donde emergen saberes y prácticas alimentarias tradicionales y
convencionales. La primera hace énfasis a la acción del comer para alimentar la vida
social, espiritual y material, y la segunda a la categoría de consumo, orientada a la
satisfacción material. El objetivo del presente estudio es describir los procesos
rituales del comer y consumo alimentario en las actividades del: cambio de mando
en autoridades locales, trabajo comunal, celebración de bodas y actividades
funerales. Se concluye que, a pesar de las transformaciones profundas, la esencia del
proceso ritual el comer, es aún, la estrategia de vida que articula y cohesiona las
formas de organización comunitaria con el nivel familiar. Mientras el consumo
continúa minando y reconfigurando las subjetividades del comensal local, a la
dependencia de las falsas necesidades materiales.
Palabras clave: Co-alimentación, Thakhi comunal, Investigación Participativa
Revalorizadora, Co-creación de saberes alimentarios.
Abstract. The food situation of the Cotuhuma community has been going through
several changes. The different community and family festive activities are spaces
where traditional and conventional food knowledge and practices emerge. The first
emphasizes the action of eating to feed social, spiritual and material life, and the
second the category of consumption, oriented to material satisfaction. The objective
of this study is to describe the ritual processes of eating and food consumption in the
activities of: change of command in local authorities, community work, wedding
celebrations and funeral activities. It is concluded that, despite the profound
transformations, the essence of the ritual process of eating is still the life strategy that
articulates and unites the forms of community organization with the family level.
While consumption continues to undermine and reconfigure the subjectivities of the
local diner, to the dependence on false material needs.
Keywords: Co-feeding, communal Thakhi, Revaluation Participatory Research, Co-
creation of food knowledge.
1. INTRODUCCIÓN
El problema del presente estudio emerge a partir de las limitaciones de la categoría de consumo,
respecto a los procesos alimentarios y la necesidad de ampliar la comprensión desde el enfoque integral
con la categoría ritual de la acción del comer. Desde la comunidad rural de Cotuhuma, la acción de
alimentarse no se reduce únicamente al proceso mecánico de la ingesta, digestión y excreción. Las familias
van co-creando (actor social y Madre Tierra) continuamente las prácticas mediante las actividades
comunales y familiares, como estrategias de revalorización del sistema de saberes y conocimientos para las
nuevas generaciones.
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Para el abordaje del presente estudio se ha formulado como objetivo, describir los procesos rituales
del comer y consumo, en las actividades del cambio de mando autoridades, trabajo comunal, celebración
de bodas y actividades funerales en la comunidad de Cotuhuma durante la campaña agrícola del 2021 a
2022. La estructura del estudio comprende dos fases, la primera hace énfasis en la fundamentación teórica
y metodológica. En la segunda, se exponen los resultados empíricos y la discusión de los mismos, a partir
del cual se plantean conclusiones preliminares de carácter hipotético orientadas al desarrollo de futuras
investigaciones.
Los resultados más relevantes que se exponen son: a) la acción del comer como un proceso ritual
articulado a la vida espiritual, material y social. b) Alimentos reproducidos con esencia de vida del
agricultor y los que son fabricados en calidad de mercancía que son contenedoras de subjetividades
objetivantes. c) tensiones generadas que se traducen en anomalías por la fusión de alimentos reproducidos
y comprados en el mercado. d) procesos alimentarios articulados al sistema del Thakhi cíclico por lo que
comer es reconstruir historia colectiva y consumir es la transición ahistórica al consumismo.
2. FUNDAMENTACIÓN TEÓRICA
Para la comprensión teórica del consumo alimentario es menester acudir a la definición planteada
por Bauman (2007), quien expone como “una condición permanente e inamovible de la vida y un aspecto
inalienable de ésta, y no está atado ni a la época ni a la historia [...]. [...] se trata de una función
imprescindible para la supervivencia biológica” (p.43). Esta noción básica centra su análisis al ser humano
como comensal único, sujeta a procesos mecánicos de ingesta alimentaria, digestión y excreción. La esencia
de su contenido, es pensada desde las realidades eurocéntricas, excluye la posibilidad de comprender las
relaciones co-alimentarias del actor social articulada de manera recíproca a los componentes de la Madre
Tierra.
En el ámbito del consumo alimentario, la subjetividad del comensal rural andino ha sido
desterritorializado (desplazamiento de subjetividades endógenas por la interiorización de las subjetividades
exógenas propias de la modernidad alimentaria) por las subjetividades objetivantes construidas por el
mercado, por lo que sus acciones de sujeto objetivado están cada vez más orientadas a la simplificación de
las actividades de selección y preparación de los alimentos. En términos de Camacho et al (2019) “el
alimento se ha convertido en un objeto sin historia, salido de una caja negra (la industria alimentaria) que
impide saber qué es lo que realmente se está consumiendo” (p. 10).
El actor social vive sumergido en escenarios donde las relaciones e interacciones son cada vez
menos duraderas en el tiempo, incluso la vida material llega a deteriorarse de manera acelerada por el
consumismo, impuesto por las industrias alimentarias. En últimas instancias, el mercado es quien llega a
determinar la decisión de alimentar el cuerpo material desarticulando de lo espiritual (esencia subjetiva que
llega a ser subsumida) y social (constituida en medio estratégico para ampliar la red de demandantes de
bienes de consumo alimentario). En ese sentido, la categoría de consumo es tomada como herramienta para
describir las relaciones de los actores (familias con residencia continua en la comunidad y las que poseen
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de residencia múltiple: campo-ciudad) con los alimentos que adquieren del mercado y visibilizar las
limitaciones que presenta para el análisis crítico de las cotidianidades del comensal andino en sus procesos
rituales alimentarias.
La primera idea de consumo se emplea para el análisis de las dinámicas de consumo alimentario en
actores sociales con residencia permanente en la comunidad de Cotuhuma, quienes se encuentran en
continua interacción con la naturaleza; cuyos procesos de transformación son más lentos. La segunda idea,
se emplea en los actores con residencia múltiple, son quienes están en constante movilidad entre el campo
y ciudad; cuyos patrones de consumo están más orientados a las lógicas del mercado y son de mayor
sensibilidad a ser reconfiguradas por las dinámicas del consumismo, es decir; en su mayoría, han perdido
el contacto con las formas de producción alimentaria local (Camacho et al., 2019).
La categoría de comer como acto ritual refiere a la co-alimentación del ser humano en interacción
con la Pachamama. La acción del “comer no depende solamente de la química de las sustancias ni del
metabolismo del sujeto, comer es un acto social” (Aguirre, 2004, p. 4). Además, “comer es un fenómeno
social y cultural que implica también lo espiritual y simbólico” (Delgado & Delgado, 2014, p. 36). Esta
categoría es planteada desde la terminología en lengua aymara que traducido refiere a Manq’aña = en su
amplio sentido significa comer con sabiduría y sacralidad. A partir de esta idea se comprende que, el
proceso alimentario no se centra únicamente en el ser humano como sujeto comensal único, sino más bien,
hace énfasis a la co-alimentación; donde los seres con espíritu de los tres mundos de la vida se alimentan
de manera recíproca.
Desde la cosmovisión andina la vida cotidiana está configurada por tres dimensiones: a) espiritual;
refiere a las fuerzas y energías invisibles articuladas a partir de los tres mundos de la vida. b) Material; son
el conjunto articulado de elementos manifiestos o visibles que constituyen la estructura fisiológica de las
formas de vida. c) Social; el cual se refiere a los entramados, en la exposición de Elías (1982) se entiende
como un conjunto de redes que se construyen y reconstruyen mediante las formas de interacción sociales
entre los seres humanos y las deidades de la Madre Tierra; a partir de la articulación de la fuente espiritual
y material (San Martín, 1997 & Tapia, 2016). En ese sentido, el proceso alimentario no está centrado
únicamente al cuerpo fisiológico, sino más bien, son la triada articulación entre la vida social, espiritual y
material, articulada al sistema del Thakhi comunal; entendida como el proceso cíclico para la recreación de
las formas de vida.
3. METODOLOGÍA
La investigación fue realizada en la comunidad de Cotuhuma con jurisdicción de la Tercera Sección
Municipal de Paria-Soracachi, Departamento de Oruro-Bolivia. Las coordenadas aproximadas son:
Longitud Oeste 67° 00' 32° 57', Latitud Sur 17° 35' 31° 53' y altitud de 4462 (msnm) sobre el nivel del mar,
con una superficie territorial aproximada de 3120.5910 has.
El estudio fue abordado desde el enfoque metodológico de la Investigación Participativa
Revalorizadora (IPR), cuya esencia se centra en la participación activa de los actores locales como co-
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investigadores, orientado a la revalorización del sistema de saberes tradicionales para la co-creación del
conocimiento. Este enfoque integral (académica - comunidad) no partió de la lógica de llevar soluciones a
los problemas de la comunidad, sino más bien, de detectar los propios del contexto; a partir de allí plantear
categorías con contenido y sentido, enfocado al diálogo intercientífico en su nivel teórico y operativo, con
la finalidad de contribuir en el desarrollo endógeno sostenible del territorio comunal (Tapia, 2016).
El método empleado fue el estudio de caso de tipo colectivo agrupado en cuatro casos (Stake, 1999).
Para la recolección de los datos, se ha empleado la técnica de la entrevista abierta mediante el cuestionario
con preguntas guía, como instrumento y la grabadora de audio como herramienta para el registro de
percepciones expresadas de los entrevistados (Taylor & Bodgan, 2009). Asimismo, se empleó la
observación participante cuyo instrumento fue el diario de campo, acompañada de la cámara fotográfica
como herramienta. Esta técnica permitió la descripción amplia respecto al comportamiento de los actores
en el proceso ritual alimentario en diferentes espacios delimitados en cuatro casos (Corbetta, 2007). Por
último, se empleó el taller comunal para la validación de los resultados mediante la participación activa de
los actores locales (Sarovio & Bilbao, 2000), con la finalidad de co-crear y revalorizar el sistema de saberes
endógenos.
4. RESULTADOS
4.1. Ritual en la Rotación del Sistema de Cargos de Autoridades Locales.
La transición del Thakhi es un acto ritual que refiere principalmente a la transición del mando a las
autoridades entrantes. El desarrollo de esta práctica está organizado en tres momentos siguientes: a) Proceso
de evaluación colectiva a los candidatos que asumirán el cargo del secretario general, alcalde originario,
secretario de relación y presidente de la junta escolar, quienes fueron elegidos de acuerdo al sistema de la
Terna (consiste en la elección de candidatos para tres gestiones consecutivos). b) Conformación oficial de
la nueva directiva (Qunt`ayaña), donde la base comunal reconoce y legitima al nuevo sistema de cargos de
autoridad, a través de las felicitaciones con abrazos y apretones de manos. c) Realización del ritual oficial
del cambio de mando de acuerdo a los usos y costumbre tradicional fundadas en los principios del Thakhi,
ver figura 1.
A partir del segundo momento que corresponde a la fecha 30 de octubre a 30 de diciembre, se
procede con el cumplimiento del ritual Akullt`ayaña (hacer pijchear de la hoja de coca y realizar la entrega
de asado). Cada autoridad saliente realiza la visita a la vivienda de su sucesor del cargo, por ejemplo; el
alcalde originario juntamente con la Mama T`allá (esposa de la autoridad) preparan comida, bebidas
(gaseosas y qulla uma; agua curativa elaborado de yervas), hoja coca y pasancallas (tostado de maíz),
posteriormente se dirigen hasta el domicilio de la autoridad entrante y proceden a la entrega mediante la
construcción del proceso dialógico, fundado en los principios de reciprocidad y complementariedad. La
esencia viva durante este acto ritual se centra en la co-alimentación del espíritu (compartir el alimento
espiritual y material entre actores sociales y las deidades), cuyos entramados articulados a los elementos
materiales constituyen al ritual, como proceso intersubjetivo (Dussel, 1999).
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Figura 1
Trabajo comunal y cambio del mando de autoridades
Nota: La imagen. 1, refiere al desarrollo del ritual alimentario en el trabajo comunal. En la imagen. 2 y 3, se aprecia la
organización de las autoridades mujeres y en la imagen. 3, de las autoridades varones, en ambos se desarrolla el ritual de la
acción alimentaria colectiva. Fuente: Mamani (2022).
El proceso alimentario espiritual durante el ritual de cambio de mando realizada en el primer día del
mes de enero consiste en lo siguiente: la actividad inicia con la reflexión respecto al Thakhi; este significa
mirar y evaluar el recorrido de la gestión pasada para reorientar el caminar del presente para las futuras
generaciones. Posteriormente, se procede a la acción del desvestimiento de los atuendos sagrados de las
autoridades salientes y son investidos a las autoridades entrantes por los abuelos sabios. Al realizar este
proceso de transición se está transfiriendo también todo el contenido subjetivo de la vestimenta (alimentada
de forma colectiva) de manera que, el actor social únicamente delega su cuerpo espiritual social y biológico
durante cierto tiempo determinado. En ese sentido, mientras las generaciones más jóvenes van asumiendo
responsabilidades con la comunidad y otros, van transitando al mundo del Alaxpacha en calidad de awkis
(abuelos sabios).
Posterior al cambio de mando tradicional, se procede con el segundo acto ritual; el cual refiere a la
entrega de la merienda como el proceso alimentario para el cuerpo fisiológico y social. Es realizada por
iniciativa de las autoridades salientes de acuerdo a los principios de complementariedad (Chacha y Warmi).
La merienda preparada varía de acuerdo del estado de residencia de cada autoridad, por ejemplo, quienes
viven continuamente en la comunidad preparan con base a ingredientes de chuño, papa, mote acompañada
de trozos de carne de oveja y ensaladas verdes. En cambio, los que viven en las ciudades preparan con
arroz, papa, fideo y carne de pollo desmenuzado. Una vez realizada la degustación colectiva se procede a
la entrega de las pasancallas acompañada de refrescos (generalmente, los residentes sirven bebidas gaseosas
y los que viven en la comunidad, sirven qulla uma).
Durante este acto ritual, las autoridades salientes hacen comer (manq`ayaña) a las autoridades
entrantes para toda la gestión, quienes a su vez comparten los alimentos a toda la base comunal, por lo que
se constituye en una convivencia alimentaria colectiva. Las variaciones que se presentan en los
componentes alimentarios, también son el reflejo de las variaciones de las subjetividades. Sin embargo,
cuya dinámica al ser orientada a los principios de saberes y conocimientos propios de los abuelos, se
constituyen en el proceso alimentación integral y no se reduce únicamente a la acción del consumo.
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4.2. Proceso Alimentario en el Trabajo Comunal; Arreglo de Caminos.
Otro de los espacios del proceso alimentario a nivel comunal son los trabajos comunales. Para el
presente, se ha hecho énfasis en la actividad del arreglo de caminos de la comunidad de Cotuhuma. El
trabajo colectivo inicia a tempranas horas de la mañana y es dirigido por el secretario general juntamente
con el corregidor. Una vez concretado con la concentración de los afiliados, la primera autoridad procede
a distribuir caramelos, en cambio la segunda autoridad procede a distribuir la hoja de coca y bebidas
gaseosas. Estas diferencias están centradas en el sistema de creencias que profesa cada autoridad, sin
embargo, más allá de esta cuestión, la esencia del acto ritual es aún genuina categorizado en la lengua
aimara como; ch’amañchaña, el cual refiere a la alimentación espiritual para concentrar la fuerza física que
se requiere para empuñar la pala y la picota en la extracción de rocas para el rellenado de la zanja en el
camino.
En horas del mediodía, el secretario general reúne nuevamente a todos los comunarios para la
degustación de la merienda preparada por él y su esposa. La autoridad, al ejercer el rol de padre de la
comunidad también asume la responsabilidad de alimentar a los comunarios que han realizado el trabajo
comunal. El acto alimentario inicia con el diálogo intersubjetivo mediante la oración como agradecimiento
a las divinidades (alimentación espiritual). Posteriormente se procede a la degustación del componente
material contenida de subjetividades, por lo que es un proceso dialógico con los alimentos.
Durante el deleite de los alimentos llegan a fortalecerse y debilitarse los entramados espirituales a
través de recuerdos de las vivencias de los abuelos, donde algunos enfatizan sus reflexiones a proceso de
revalorización de saberes y otros, plantean su extrema desterritorialización. Si bien es un espacio de
cohesión intersubjetiva orientada a la convivencia comunitaria, también se constituyen en escenarios donde
los entramados entran en tensión principalmente por el conflicto entre sistemas de creencias; cada actor
social defiende su visión de mundo de acuerdo a sus creencias, incluso este se convierte en un conflicto
generacional ya que, los jóvenes generalmente contribuyen a la desvalorización de los usos y costumbres.
En síntesis, la convivencia colectiva no siempre refiere a un hecho sin contradicciones, desde la lógica
aymara convivir en comunidad parte desde las acciones de compartir las subjetividades; desacuerdos,
tristezas, alegrías, recuerdos, otros, a partir del cual se llegan a reconfigurar la vida comunitaria.
4.3. Ceremonia de la Boda en dos Casos: Celso y Paulina; Cesar y Claudina.
La celebración de la boda de la comunidad de Cotuhuma es analizada como proceso alimentario, en
dos momentos y espacios diferentes. La primera hace énfasis al acto ritual en el templo católico y en el
templo evangélico. La segunda actividad refiere al festejo familiar y comunitario del matrimonio en predios
del domicilio de los novios. En cada uno de estos contextos observados, se hace énfasis a la acción de
alimentación del espíritu y el cuerpo social articuladas a los componentes materiales.
Primera Fase del Ritual
La primera boda observada corresponde a los novios Celso y Paulina (a este nos referiremos como
caso uno) en el templo católico. La celebración de la ceremonia estuvo constituida por los siguientes
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participantes: como actores principales están los novios, sacerdote (cura), padres de los novios, padrinos de
religión, familiares, autoridades comunales, diáconos más los miembros de la iglesia evangélica y los
comunarios. La congregación se constituye en un espacio integral que hace posible la cohesión y
articulación de las subjetividades desterritorializadas por la matriz civilizatoria de la modernidad.
El desarrollo de la actividad se identificó en tres momentos: a) inicial; refiere al desarrollo del
diálogo intersubjetivo mediante la oración, cánticos de gloria y la prédica a cargo de sacerdote, sobre el
Thakhi (camino de la vida a partir del mandamiento de Dios). b) Procesual; corresponde al acto sagrado de
la unión o enlace de dos vidas en un solo, cuya separación ya no depende de la voluntad del ser humano,
sino que, quedan sujetos a la voluntad divina, el cual es simbolizado con el investimento de la cadena de
oro. c) Posterior; refiere al sello definitivo del pacto y consagración de la unión de dos vidas en uno solo,
mediante la degustación del pan (cuerpo de Cristo) y el vino (sangre de Cristo), incluso el sacerdote realiza
el ritual de bendición con el agua bendita esparcida con un ramo de flores a toda la congregación.
Las diferencias con la celebración de la boda que corresponde a los novios Cesar y Claudina (a este
nos referiremos como caso dos) en el templo evangélico son mínimas. La integralidad comunitaria respecto
a la congregación de los participantes de la ceremonia mantiene las mismas características, incluso la
estructura de los tres momentos del desarrollo del acto ritual son las mismas. Las diferencias identificadas
se centran en la dinamización del proceso ritual, en el cual, la celebración está dirigida por el pastor en
coordinación con los diáconos. A comparación de la celebración católica, el pastor evangélico realiza la
prédica amplia y durante el diálogo intersubjetivo, extiende la mano juntamente con la biblia sobre la cabeza
de los novios estableciendo como acto de bendición por las divinidades.
Esta primera fase, se constituye en el proceso alimentario de la vida espiritual, mediante la palabra
(Categoría entendida como el entramado de energías y fuerzas, es determinante sobre la dinámica del ciclo
de la vida. Así como la palabra construye, también destruye las subjetividades, consiguientemente
desequilibra las relaciones sociales y degrada al cuerpo fisiológico), orientadas a la meditación con base a
la dinámica del Thakhi; es decir, la transición cíclica de la vida. Desde la cosmovisión andina, incluso desde
el cristianismo, los seres humanos son entes completamente espirituales articulados al cuerpo fisiológico;
el cual, les permite construir y reconstruir relaciones e interacciones de carácter social. El actor social que
opta únicamente por la alimentación material o fisiológica, por más satisfecho que aparente ser, es aún
incompleto, ya que los vínculos sociales al ser desarticulados del proceso ritual comienzan a reflejar
anomalías o desequilibrios en los procesos sociales.
Segunda Fase del Ritual
La segunda fase corresponde al festejo familiar y comunitario en el domicilio de los novios. El
desarrollo de la actividad se puede comprender a partir de dos momentos siguientes: la primera está referido
al culto central (ceremonia religiosa) organizada por los novios y la ritualidad alimentaria de usos y
costumbres por los padres de la novia. En el segundo momento, se desarrolla el festejo integral de ambas
familias de los novios en el cual, se procede con la práctica de la T’ipa y retribución, entrega del asado de
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llama (kanka) a los padres de la novia y la alimentación colectiva ofrecida por los padres del novio, ver
figura 2.
Respecto al primer momento, el festejo central es dirigido por el pastor evangélico, quien inicia con
el diálogo intersubjetivo mediante el acto de la oración, cánticos y prédica orientada a la reflexión del
Thakhi (proceso alimentario del cuerpo espiritual). En este acto denominado como fiesta colectiva, se hacen
presente los invitados, quienes constituyen en un espacio de alimentación a partir de una convivencia
colectiva para la celebración del nacimiento de una nueva familia, encaminada a la constitución de la Tama
común (familia grande). Por el otro, el ritual alimentario realizado por la familia consiste en compartir la
kanka (asado de llama y oveja acompañado de qulla uma) al entorno familiar de la novia.
Figura 2
Celebración comunal de la boda de las familias: a) César y Claudina; b) Celso y Paulina.
Nota: En la img. 1, se aprecia el ritual de la t’ipa y retribución. En la img. 2, se aprecia la entrega de la kanka (asado de llama)
por parte de los padres del novio a los padres de la novia. Fuente: Mamani (2021-2022).
Ambos actos suelen ser realizados de manera separada, en algunos casos cada uno con sistema de
creencias diferentes. Por ejemplo, en la boda de Celso y Paulina el culto central fue amenizado por la
congregación evangélica y el ritual alimentario fue realizado con base a principios de la cosmovisión andina
(los padres de la novia hacen comer la merienda a su entorno familiar). En cambio, en la boda de Cesar y
Claudina ambas actividades fueron desarrolladas de acuerdo al sistema de creencia de la religión evangélica
articulado a los usos y costumbres de la comunidad.
El segundo momento es donde la actividad festiva de la familia de la novia se fusiona al festejo
central de la celebración (principio de complementariedad). A partir de ese momento se da inicio a la
práctica de la T`ipa y entrega de regalos; el primero consiste en obsequiar dinero con distintos valores, y el
segundo al obsequio de bienes materiales. Ambas acciones de carácter ritual contienen niveles de
subjetividades que se expresan en el valor económico. Como retribución a esta acción simbólica, material
y social, los novios realizan la entrega de la kanka acompañada de bebida gaseosa y la pasancalla; las dos
primeras, son preparadas con distintos valores para la retribución de acuerdo al valor aproximado de la t’ipa
y regalos. Esta acción recíproca, es sellada con abrazos, apretón de manos y besos en la mejilla.
La entrega de Qalapiri (lawa de maíz), también es un acto ritual que viene desde los tiempos de los
awkinaka (abuelos) y taykanaka (abuelas) aunque actualmente han sufrido diversos cambios. Por ejemplo,
en la boda de Celso y Paulina se realizó la entrega por parte de los padres del novio a los padres de la novia
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en dos bañadores plásticos; en tiempos de ayta (organización territorial tradicional) se hacía cocer con
piedra en un recipiente de barro (Kallana). En la boda de Cesar y Claudina, esta práctica ya no se ha
realizado; una de las causas identificadas refiere a que el novio es de otra comunidad, con sistemas
culturales diferentes, sin embargo, ha celebrado su boda en la comunidad de la novia; esta fue la primera
experiencia que se vivió en la comunidad.
Simultáneamente a la entrega del qalapiri se realiza la entrega de la kanka; este es un preparado con
presas especiales (pierna y brazos de la llama que son horneados). Su entrega se realiza a los padres de la
novia y a los padrinos. En la boda de Cesar y Claudina la entrega se realizó únicamente a los padrinos por
las causas mencionadas en el párrafo anterior. El proceder de este principio del thakhi realizada se
fundamenta en la complementariedad (chacha y warmi). En situaciones donde el padre o la madre de los
novios llegaban a fallecer, los que asumían este rol principal del ritual eran los hermanos mayores o en
casos extremos los tíos.
Finalmente, un tercer acto ritual refiere a la distribución alimentaria realizada por los novios a todos
los asistentes al festejo integral de la boda. Esta es una forma de retribución y agradecimiento por la
convivencia colectiva (alimentación socio-espiritual y fisiológico). En la boda caso uno, se redistribuyó la
alimentación preparada con ingredientes de fideo y papa, acompañada con trozos de carne de oveja y
ensalada compuesta por rodajas de zanahoria y cebolla. En cambio, en la boda caso dos, la redistribución
se realizó desde el primer momento del inicio del festejo. Los encargados de esta tarea (garzones),
procedieron con la repartición de gelatina y refrescos, después de varios minutos más tardes, se procedió a
la repartición de la sopa de quinua sazonada con verduras y trozos de carne de oveja. Por último, se procedió
con la repartición del segundo; el cual contenía de ingredientes, fideo y papa cuyos sabores fueron
cohesionados con la salsa a base de carne y verduras.
En síntesis, el proceso alimentario (manq’aña) de la primera fase está referido al cumplimento de
los principios del thakhi de la vida comunitaria, de acuerdo a la Ley de las divinidades de la cosmovisión
andina. Es un proceso ritual intersubjetivo en el cual se resalta la alimentación espiritual y social. Es el
proceso de transición del ciclo de la vida mediante el enlace sagrado de dos vidas constituidas en uno solo
y sujetas a la única voluntad divina. El acto festivo de la segunda fase, en su primer momento refiere al
cumplimiento de los usos y costumbres en dos espacios integrales (acto central donde están los novios e
invitados y acto reservado únicamente para familiares de la novia) y en el segundo momento se caracteriza
por la fusión de ambas en el acto central constituyendo en un festejo espiritual, social y material del
nacimiento de una nueva familia que se integra a la familia comunitaria.
Las variaciones en los entramados subjetivos se sumergen en continuas tensiones y contribuyen a
procesos de desequilibrio alimentario espiritual, social y material. Es evidente que, en las fiestas familiares,
los bienes alimentarios del mercado son cada vez más valorados, entre ellos: las bebidas gaseosas, fideos y
condimentos con las que se sazonas durante la preparación. Mientras algunos optan por la
desterritorialización (incorporación de las lógicas del consumo y consumismo), otros fortalecen proceso de
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revalorización; alimentar el espíritu, para reconstruir las relaciones sociales y el cuerpo fisiológico
saludable en interacción recíproca con la Madre naturaleza y las divinidades.
4.4. Actividad Funeral, Caso de Ex Autoridades Comunitarias: Mariano y Cirilo.
Así como se celebra y se festeja la recreación continua de la vida integral, también se lloran las
partidas. Esta dinámica cíclica es un proceso de transición configurado en el sistema Thakhi articulado al
Cosmos y Pacha. Para el presente se ha observado dos casos de la comunidad de Cotuhuma: a) Ex autoridad
difunto Mariano (awki sabio); b) ex autoridad difunto Cirilo. Ambos casos son expuestos en tres momentos
siguientes: a) lavatorio, culto evangélico y preparación de los alimentos. b) Excavación de la tumba, culto
evangélico, entierro del ataúd y compartimiento colectivo de los alimentos. c) Entrega de la kanka y
distribución de alimentos a todos los participantes del duelo durante el día.
La actividad inicia con la organización en grupos con tareas distintas pero que son complementarias
unas con otras. El primer grupo conforman los ahijados del difunto y son designados de realizar el lavatorio
de los restos mortales. El segundo grupo es conformado por familiares del difunto, los hermanos de la
iglesia y comunarios en general, quienes amenizan el culto evangélico; en el cual se hace mayor énfasis a
procesos de reflexión sobre el ciclo de la vida en el Akapacha (mundo terrestre donde habitan los seres
vivos), el regreso del resto biológico al Manqhapacha (mundo de la vida de abajo o subsuelo) y la
restitución del espíritu al Alaxpacha (mundo de la divinidad dónde está Dios y los astros) (Campohermoso
et al., 2015). El tercer grupo fue conformado por familiares y comunarios para realizar la tarea de la
preparación de los alimentos (asado de llama al horno y sopas de quinua). Cada uno de los tres momentos
refleja significados distintos, por ejemplo; la primera constituye la relación de reciprocidad entre padre
(difunto) e hijos (ahijados). El segundo se constituye en la fuente alimentaria que fortalece el espíritu de
los dolientes, a través del diálogo intersubjetivo. Lo último, se constituye en el acto de redistribución y
retribución como elementos cohesionadores de la convivencia comunitaria.
En horas de la tarde, se conforma nuevamente otro grupo de jóvenes, quienes se dirigen al campo
santo cargado de herramientas (pala, pico y sogas) para la excavación de la tumba. Posterior a la conclusión
de dicho trabajo, se procede al traslado del ataúd hasta el camposanto con una caminata. Al llegar al
camposanto, se vuelve a reorganizar el culto dirigido por el pastor y la congregación de la iglesia
evangélica; actividad que es desarrollada con la oración, cánticos y la predica. La actividad se constituye
en un espacio donde se valora la vida pasada de los difuntos, incluso es el momento en el cual la subjetividad
entra en crisis, es decir, el cuerpo espiritual de los dolientes se debilita. Sin embargo, esta es fortalecida
mediante la cohesión de los entramados subjetivos por los acompañantes; refiere al proceso de co-
alimentación con acciones de consuelo y compartir el dolor colectivamente.
Posterior al entierro del ataúd, la familia doliente extiende la invitación a todos los acompañantes
en el campo santo. Los ahijados e hijos de los difuntos, comienzan a desatar el aguayo donde está contenida
la merienda compuesta por chuño phuti, papa, mote de haba y maíz acompañada con trozos de panza de
oveja (Las familias entrevistadas indican que, comer panza en el campo santo después del entierro, es una
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tradición y característico de la comunidad, que se viene practicando desde los tiempos inmemoriales).
Asimismo, realizan rondas para redistribuir la pasancalla con par de caramelos, acompañado de un vaso de
refresco gaseosa y hervido. Después de haber nutrido el espíritu también se nutre el cuerpo fisiológico y se
fortalece los nudos sociales reflejando la convivencia colectiva comunitaria categorizado en la lengua
aymara como; suma qamart’avi.
Para el desarrollo de las actividades en el tercer momento, la familia doliente extiende la invitación
en el campo santo a toda la comunidad a congregarse nuevamente en el domicilio del difunto. En ambos
casos observados se ha identificado la actividad de redistribución de la kanka a los grupos de trabajo
priorizando a los excavadores de la tumba, cargadores del ataúd y a los que encargados de preparar los
alimentos. Una vez cumplida con esta primera parte de acción de retribución se procede a la retribución a
todos los asistentes al duelo. Esta práctica tradicional está basada estrictamente en los principios de
solidaridad, reciprocidad y complementariedad, fundadas en los saberes y conocimientos reconstruidos
desde los tiempos de los abuelos en continua recreación, generación tras generación.
En las actividades funerales, el proceso de transición del Akapacha al Alaxpacha y el regreso
biológico del cuerpo al Alaxpacha, se vivencia comunitariamente. La partida de los seres, es también un
acto ritual donde la dinámica del Thakhi se reconstruye y se renueva continuamente. Es donde las formas
de vida se van recreando de manera cíclica articulado el Cosmos y Pacha. Son procesos de transición en la
cual las subjetividades entran en crisis por lo que el cuerpo espiritual se debilita y refleja desequilibrios.
Motivo por el cual, es fundamental el acompañamiento del entorno familiar y la presencia de toda la
comunidad, porque, estos actores rearticulan las subjetividades con la finalidad de co-alimentar el cuerpo
espiritual de los dolientes. Asimismo, esta acción recíproca es retribuida con comidas y bebidas,
constituyendo la cohesión de los entramados sociales que configuran la esencia de la convivencia
comunitaria.
5. DISCUSIÓN
A partir de los resultados se ha evidenciado que el acto alimentario va más allá de la dinámica
estructurada del consumo (ingesta, digestión y expresión). La definición que realiza Bauman (2007)
respecto al consumo queda en la posición excluyente de otras realidades, por ejemplo; la categoría de
consumo no existe en la lengua aymara; la categoría maq’aña no refiere al consumo, su contenido y esencia
refiere al alimento constituido por la triada de cuerpos que no son consumidos si no que, refieren a un
proceso ritual dialógico y recíproco con el comensal como el Jaqi (ser gente). Incluso la abstracción
analítica de la categoría reduce el acto alimentario a la nutrición fisiológica ahistórica del actor social
(Delgado & Delgado 2014). En la comunidad de Cotuhuma la acción del comer es un proceso dinámico
ritual y sagrado, es profundamente histórico, es decir; lo que se comía en tiempos de ayta poco o nada se
come en tiempos de parcela, por tanto, se dan variaciones y transformaciones en los patrones alimentario.
La categoría espiritual que refiere a la ritualidad y simbologías (Tapia, 2016), hace posible la
comprensión del proceso intersubjetivo del acto alimentario. En la exposición de los resultados los
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alimentos tienen espíritu, son sujetos con vida, por tanto, el acto ritual del comer no puede ser reducido a
la acción del consumo, sino más bien, es un diálogo espiritual con los alimentos. Desde la cosmovisión
andina el comensal entra en interacción con el conjunto de seres articulados de la Pachamama, en cambio
desde la cosmovisión cristiana son el conjunto de seres divinos que constituyen a Dios como el autor de la
vida.
Por un lado, el proceso alimentario de la vida espiritual consiste en la sacralización de los tres
componentes del cuerpo de los seres. Desde la cosmovisión cristiana son realizadas mediante actos de
oración, los cánticos y la prédica durante el acto ritual del comer. Desde la cosmovisión andina, alude a los
rituales de correspondencia mutua intersubjetiva mediante los actos de la wilancha, k’oa y ch’alla en
agradecimiento a la Madre Tierra por la reproducción de la vida de los alimentos. En la vivencia andina, la
dimensión subjetiva se constituye en esencia para la reconstrucción de los entramados sociales a partir de
proceso alimentarios. Por ejemplo, un actor social con profunda depresión aislado de los otros, comerá poco
y con mal preparación de los alimentos, incluso puede permanecer varios días sin comer; lo cual comienza
a degenerar aún más al cuerpo biológico, mientras la crisis espiritual se ve agudizando lentamente.
Por otro lado, cuando se dice que los alimentos tienen espíritu refiere a que “[…] todos son vivos
[…] la comida también se constituye en persona; incluso la cáscara de la papa ya cocida continúa estando
viva, por tanto, no se la debe arrojar al río porque lloraría” (Machaca, 2008, p. 68). En la acción del comer
el alimento, el actor social no la consume, sino que, establece el proceso dialógico intersubjetivo con el
alimento, por lo que al ingerir la esencia material interioriza también la subjetividad; el cual llega a
alimentar el cuerpo espiritual. Esta dinámica cíclica está estrictamente articulada al sistema del Thakhi;
todo ser vivo procede con la transición del Akapacha, por ejemplo; el ser humano cuando inicia su
transición al mundo del Alaxpacha sus restos del cuerpo material vuelven a la tierra (Manqhapacha) y se
constituye en alimento para los microorganismos del suelo (acto de retribución).
Desde la categoría del consumo que define Bauman (2007), también se identifica que existe la
masiva fabricación de alimentos objetivados (mercancías). Entre ellos, las más frecuentes en las actividades
familiares y comunales de la Comunidad de Cotuhuma son: refrescos gaseosos, fideos, condimentos, etc.
El contenido de estos alimentos mercancía seducen la subjetividad del comensal mediante el sentido del
gusto (Estrada & Méndez, 2017). Además, orientan al comensal a perseguir la falsa satisfacciónde las
necesidades fabricadas, es decir; la subjetividad endógena del comensal es seducida por las subjetividades
exógenas y vinculadas a la dinámica del consumismo (Pérez-Gil & Romero, 2012). Por lo tanto, la ingesta
alimentaria ofertada por el mercado ha ido desocializando ser humano, desplazando su identidad cultural,
con la finalidad de obtener un mejor nivel de vida” (Leyva & Pérez, 2015, p. 878). Por tanto, son acciones
que profana el cuerpo integral (espiritual, social y fisiológico) del ser humano y la Madre Tierra (los
desechos generan contaminación ambiental).
La vida material es entendida como aquel conjunto articulado de componentes perceptibles
constituidos y reconfigurados mediante procesos los entramados intersubjetivos. En los resultados del
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estudio se han identificado la esencia material a aquellos componentes alimentarios representadas en
cuerpos diferentes: el conjunto de alimentos materiales, el comensal y los componentes de la madre tierra
que son palpables en toda su complejidad. Estos tres cuerpos constituyen sistemas fisiológicos diferentes.
Desde la cosmovisión andina, situándose en el proceso alimentario; su dinámica integral depende de la
articulación del cuerpo espiritual ya que es la fuente esencial para la vida del ser.
En la comunidad de Cotuhuma se han identificado, conjunto de cuerpos que constituyen los
alimentos, por un lado, están las que son reproducidas con nutrientes naturales del suelo y de la vida del
agricultor mediante los cuidados de los sembradíos. Por otro, están los alimentos adquiridos en los
mercados, cuyo origen desconocido la constituye en objetos fabricados sin esencia de vida y con vicio de
contenido histórico (Camacho et al., 2019). Según Marx (1932) para la producción alimentaria, el mismo
trabajador al vender su fuerza de trabajo en las agroindustrias, se constituye en mercancía, Por tanto “es un
ser deshumanizado tanto física como espiritualmente” (Marx, 1932, p. 123-125). Así como la vida del
trabajador es subsumido, también la vida de los alimentaos son subsumidos por el sistema capital (Arcos,
2016). En ese entendido, los alimentaos fabricados están destinados para ser consumidos y esta lleva a la
alimentación de “la lógica racionalidad económica de la empresa capitalista” (Camacho et al., 2019, p. 9),
a costa de la vida social, espiritual y material.
El componente fisiológico del comensal se constituye en el cuerpo que hace posible la conjugación
del conjunto de alimentos reproducidos y fabricados. Es un sistema biológico que cumple con el proceso
de ingesta, digestión y excreción (Bauman, 2007), cuya reconfiguración se funda en los hábitos y la cultura
alimentaria; soporte de actuación para decidir qué y cómo comer, qué es apropiado e inapropiado hacer”
(Díaz & García, 2014, p. 36). De esta depende la figura o imagen corporal, es decir, el comer y consumir
tipos de alimentos determinarán también, la dinámica del equilibrio y desequilibrio del sistema fisiológico,
por ejemplo; el segundo articulado al consumismo constituye al comensal en sujeto sumergido en el mar
de confusión consigo mismo (Díaz & García, 2014). Un cuerpo sano refleja signos de independencia y
control de la subjetividad por el comensal sobre su organismo, de lo contrario, refleja la pérdida de la
autonomía intersubjetiva por la subsunción del sistema mercantil alimentario, mediante la “función del
costo/beneficio” (Franco, 2010 p.143).
La vida espiritual y material se constituyen en fundamentos de la vida social. Los procesos
alimentarios en la subjetividad y en el cuerpo fisiológico, son las que determinan la dinámica de las
interacciones y relaciones sociales entre actores, con las entidades divinas y los componentes de la Madre
Tierra. En los resultados expuestos, los procesos sociales se han identificado a partir de formas de
organización en la actividad de cambio de mando de autoridades, trabajo comunal, celebración de bodas y
actividades funerales. Cada una de estas presentan características variadas en sus entramados sociales,
fundadas en las dinámicas de usos y costumbres de la comunidad.
En los entramados sociales de la organización de cada actividad, se pueden analizar y explicar, los
equilibrios y desequilibrios alimentarios. Cuando se presentan conflictos o ch’axwas en el trabajo comunal,
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es evidente que las interacciones generadas entre ciertos actores han sufrido profanaciones en lo espiritual
articulado a la vida material, por lo que se generan tensiones que inestabilizan la reconfiguración social. En
la mayoría de los casos, estas tensiones dinamizan procesos de reconstrucción de los nudos; mediante el
diálogo intersubjetivo, los cuales contribuyen al fortalecimiento de la convivencia colectiva.
En algunos casos donde las subjetividades exógenas toman mayor fuerza respecto a las tensiones,
la organización social llega a reflejar anomalías. Esto significa que se generan rupturas en el sistema de
normas alimentarias que pueden ser a nivel familiar o comunitaria, por ejemplo, en la celebración de bodas
y trabajos comunales emergen desacuerdos, contradicciones, envidias (uñisiñanaka) y otros. A raíz de estas
dinámicas se llegan a desestructurar los patrones alimentarios endógenos, consiguientemente se modifican
de manera gradual en el transcurso del tiempo dando lugar a las subjetividades exógenas que cosifican la
esencia viva de los entramados sociales.
En suma, las relaciones que están en constante tensión, son impulsadas por los procesos
intersubjetivos. Esto sucede porque en las fiestas familiares (funerales, celebración de bodas) y actividades
comunitarias (ritual de cambio de mando de autoridades y trabajos comunales), también entran en juego
las reconfiguraciones del aspecto ético y el ego. Desde la cosmovisión andina, en general, se llega a
priorizar el prestigio del cuerpo social y espiritual del actor, responsable directo en los procesos de
redistribución y retribución alimentaria. Por ejemplo, en la celebración de una boda, si la familia del varón
no retribuye con un buen menú y calidad de los alimentos o tratos con amplia gama de dimensión afectiva,
su prestigio queda degradado y debilitado por la subjetividad comunal. Desde la cosmovisión occidental,
el prestigio se centra en la exhibición de los alimentos mercancía, quien ofrece una mayor cantidad de
bebidas edulcoradas refleja el status social, pero si analizamos con amplia crítica, el prestigio es constituido
en medio que es instrumentalizado para sus fines de y no sería social sino más bien, es apropiada por las
subjetividades objetivantes.
Estas dinámicas que constituyen al statuts social, es instrumentalizado por la lógica del mercado.
Mientras las familias opten a comprar más mercancías alimentarias, cuyas subjetividades (hábitos
alimenticios) son transformadas y articuladas a la dependencia, es decir, al deseo de consumir, cada vez en
mayores cantidades para reflejar el mayor prestigio social frente a otros (aparentar ñas condiciones
económicas en la compra de mercancías para las fiestas familiares y comunales) (Leyva & Pérez, 2015).
6. CONCLUSIONES
Las actividades festivas de la comunidad de Cotuhuma son espacios de co-alimentación que
articulan lo espiritual, material y social. Se constituyen en estrategias que cohesionan la convivencia
comunitaria mediante la recreación de redes o entramados intersubjetivos frente a las subjetividades de la
modernidad alimentaria.
El ritual de la acción del comer, es un proceso cíclico articulado al sistema del Thakhi por lo tanto,
construye y reconstruye huellas históricas. Mientras que, el consumo y consumismo se caracterizan por ser
ahistórica y contenedora de subjetividades objetivantes, incluso se ha constituido en un marcador de
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prestigio aparente del status social. En tiempos de ayta este era fuertemente cuestionado, ya que, los que
decidían optar por elementos fabricados por la industria eran categorizados como flojos carentes de
principios del thakhi.
Los actores locales fusionan los alimentos constituidos sujetos con los objetivados, a partir del cual
se generan tensiones intersubjetivas. Estas a su vez, al ser determinantes en la reconfiguración del cuerpo
biológico y social, generan anomalías o desequilibrios que en la vida del sujeto se traducen en enfermedades
y a nivel de la organización familiar y comunal se traducen en conflictos internos o ch’axwas.
Desde la vivencia cotidiana de los actores locales de la comunidad de Cotuhuma, comer es un
diálogo ritual intersubjetivo.
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FINANCIACIÓN
El autor no recibió financiación para el desarrollo de la presente investigación.
CONFLICTO DE INTERESES
El autor declara que no existe conflicto de intereses
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CONTRIBUCIÓN DE AUTORÍA
En concordancia con la taxonomía establecida internacionalmente para la asignación de créditos a autores de artículos
científicos (https://credit.niso.org/). Los autores declaran sus contribuciones en la siguiente matriz:
Zenon Manai Fili
Participar activamente en:
Conceptualización
X
Análisis formal
X
Adquisición de fondos
X
Investigación
X
Metodología
X
Administración del proyecto
X
Recursos
X
Redacción –borrador original
X
Redacción –revisión y edición
X
La discusión de los resultados
X
Revisión y aprobación de la versión final del trabajo.
X
RECONOCIMIENTO A REVISORES:
La revista reconoce el tiempo y esfuerzo del editor Verenice Sánchez Castillo, y de revisores
anónimos que dedicaron su tiempo y esfuerzo en la evaluación y mejoramiento del presente artículo.
